《周易》感应论分析精义

《周易》感应论分析精义

周易吉凶断定的基础是阴阳感应，圣人解读卦象的方式也是感应。因此，感应是《周易》理论与方法的基础。感应的基本原理是主体与对象之间的交互影响，即阴与阳的交感。阴阳交感的基础有两个，第一，二者依据一个潜在的共同点，第二，阴阳差别。圣人之所以能够解卦象，原因在于，第一，卦象是本体的呈现，符号是艺术品。艺术品是天才的产品。第二，圣人具有这个天才，因此能够与之相感应。周易的感应思想提示了理解与主体之间关系的真正基础。

潜在的尚未成形的存在状态便是形而上者，成形之前的存在者。形而上者谓之道，形而下者谓之器。处于天的状态的存在体是本体。从逻辑的角度来看，本体先于现象。现实中的事物即现象，根据现象主义的观点，是一种主体（比如心）与对象（比如物自体、尘）共同造作的产物。本体便是那个形而上者。

“千载而上，千载而下”中的“上”、“下”就是“前”、“后”的意思。

“在天”者是存在本体。本体是存在者现实存在、经验存在的潜在。

[以上解释了“在天成象”中的“在天”][在艺术审美中，人们通常把作品的主体性意图叫做“神”，“神韵”等，好的作品传神，能被欣赏者领悟、接受。]

感应观是《周易》的重要思想。《周易》说：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”（《周易·说卦传》）感应不仅是卦象吉凶存在的根据，而且是圣人根据卦象断定吉凶的根据。《周易》的感应思想不仅仅是中国古代哲学的重要范畴，而且在当代也具有极其重要的哲学意义：它揭示了理解与主体之间关系的真正基础。

64种图像是怎么来的呢？《周易》说：卦象是“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《周易》系辞传下）卦象是一种艺术形式，它本身可以说是一种艺术作品。艺术作品是符号。因此卦象是符号。本体只能通过艺术等非理性的方式得以呈现，在似是而非中泄露点什么。因为对于本体经验 知识无法发挥它的效力。

孟子曰：“充实之谓美。”（《孟子》尽心下）美是真实本体的充分显现，展开。本体显现为美。现象是本体的现实形态。

“咸”，感也。凡君臣上下以致万物，皆有相感之道。情意相感，则和顺而亨通，事物皆然，故咸有亨之理。利贞，相感之道，利在于正也，不以正则入于恶矣。……艮下兑上的卦象的出现，象征着感应的发生。所以此时婚娶自然吉利。

泰否二卦，前者发生了感应，后者不发生，前者外柔内刚，君子道长，小人道消，后者相反。吉利与否根据感应是否发生。天下万物，存在着的在世方式就是感应。日月感应而产生光明，寒暑感应而成就岁月。（日往月来，月往日来，寒往暑来，暑往寒来）（往者曲也，来者信也）（屈信相感而利生焉）（摄入（屈）和射入（信）相互激荡产生感应。）感应是天道，是现实万物产生的根据基础。

主体和对象，在《周易》里便是“阳”和“阴”。“一阴一阳”之谓道。阴阳是天道。天道是本体的在世形态。

道是主体（阳）和对象（阴）的直接遭遇。古人叫际察。

主体和对象的遭遇为什么叫会通呢？现象实际上是主体与对象的共同建构，佛教说是心与尘的产物，康德说是主体的时间和空间模式作用于物自体（主体第一次面对的那个存在体）的产物。现象的产生是主体与对象会通的结果。（即阴阳交互感应。交互感应意味着阴阳二者的遭遇与会通。）

祭祀者通过祭祀形式与自己的祖先或其它神灵相会，这种会通实际上就是感应。

“九五曰，飞龙在天。利见大人。何谓也？子曰：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”

感应之所以发生，原因在于它们是同类。这种感应在日常生活中表现为同情。同情的基础，休谟分析说，是主体联想的转移。在人类社会中，亲人之间的联想最容易实现。或者说，亲人之间印象最容易相互转移。休谟说，血缘关系能够产生最密切的纽带，这一纽带经思维转换为父母对子女的爱。

相同性是同情、爱产生的基础。善恶美丑的判断的产生机制就是感应，它的基础是我中的你以及你中的我的存在。一个喜欢笑话别人的人最容易觉察别人对他的笑话，这便是同类之间的感应。缺少了这个内在的类的关联，感应是不可想象的。

动物性对于人来说就是类。排除了动物性存在方式人很难生存，在现实中，类并不显示。类淹没在我们的经验世界里。

感应的基础不仅仅是相同性，而且还有一个，那就是现实的异、不同存在。感应必须发生在两个主体之间，是两个主体之间的关系方式。《周易》的阴阳范畴揭示了这个基础。

当一个人依靠自己的天才创出某件艺术品时，他自己并不知道这种观念是如何进入自己大脑的，他也不能够再次利用自己的力量创作出类似的东西，他也不能够将这种东西运用某种方式告诉别人。然后让别人也能够做出同样的东西来（康德第168—169页）圣人是天才，周易的卦象是天才的产物。《周易》称“易无思也，无为也，寂然不动”（系辞上传）它的确存在，这个存在者，审美上通常把它叫做神或者说神韵，神的意思是“阴阳不测”，是经验认识所不能认识的。那么，我们只能诉诸非经验认识，诉诸非理性的形式。人们通常把它叫做直觉。我还是把它叫做感应。感应是主体与对象之间的非理性交流形式。在道德领域，它表现为感动，在审美领域叫做感染，无论是感动，还是感染，都是一种超越于经验认识的体验方式。孟子曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（孟子·尽心下）圣也就是神，也就是说圣人能够会通神灵，凡人、俗人相信现实，相信利益，说到底，是相信现象的真实性。

《周易》说：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”（系辞上传）这句话包含着一个解释学的规则，即“偏重于仁者，将道理解为仁之道，偏重于知者将道理解为知之道。”这种解释性原则以成见（即前见）的合理性为基础。

孔子有很多教书育人的知识，是知者；运用电脑技术盗取他人钱财的大盗是不是知者？当然是。但是，前一个知者是圣人，后一个知者是恶人。所以，仅仅具有知识做一个知者是远远不够的。

知者的最大缺陷是对经验知识的相信和依赖。

“仁”者做，“知”者知，“仁”者静，“知”者动。“ 知”者欠缺的是接受某种价值观，然后以此为基础，身体力行，这便是“动”。身体力行的圣人放弃名誉、放弃利益，从形而上学的角度来说，实际上是超越价值（名），超越现象（利）只有通过批判现实的现象，才能够觉察本体。只有圣人才能够感动天地，和本体产生感应。感应发生便是情的发生，感动、感染皆有情发生，于是，“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见于辞。”“八卦以象告，爻彖以情言”，“变动以利言，吉凶以情迁”，“是故爱恶相攻而吉凶生。”情的发生显示了圣人对本体的领悟。下元戊辰岁中秋静夜半庄先生的事就说明这一问题。虽然半庄先生并不认为自己是圣人，但他确经历了对本体领悟的事……他的《九宫易数方圆图》正是前边提到的天才的艺术品，是原创，前无古人。当然，来者可追，天才的艺术，与时俱进。

卦象是某种本体性存在体的呈现，能够会通本体的圣人自然能够解读它的含义。

圣意味着德性行为、主体的本真的在世方式。

圣人自然合乎本体。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎。况于鬼神乎。”（《周易》文言传）圣人和神的相通、感应便是一件自然的事情。

圣人是一种权威。权威是一种价值，或者说，权威是价值的现实形态。权威的建立显然是社会性的，也就是说，只有当某种价值观被普遍赞同、认可时，权威才能够成立。这意味着圣人的感应能力必然依赖于社会。这便是马克思所主张的社会存在决定社会意识，人是社会性存在者。这意味着圣人、普通人的感应能力、会通本体的能力依赖于后天的学习和社会的影响。（圣人所有的“位”，即众人的高度评价和赞许，也只能是相对的，因为《周易》中还有“小人在位”）。

（爵）位是元，即行为的开端。元，《说文解字》说，元即始，事物的发生处。《周易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”有天地然后形成万物。元有善性：“元者，善之长也。”（《周易·文言传》）元是最大的善。

《周易》说圣人系辞以明吉凶，这里的圣人，与其说是一个独立的人格，勿宁说是人的品性中的某个特殊部分，即康德说的天才。康德所说的天才不是某类人，而是说一个人自身的天才，它是上天赋予的、人类无法理喻的才能。

对卦象的领悟，不能单纯依靠经验认识，而应该在理性与经验认识的基础上，最终通过非理性的方式——感应——才能够最终达到目的。

圣是人类领悟本体的才能。

阴阳感应体现了两个主体之间的关系方式：主体（阳）与对象（阴）之间的关联。这种感应形式产生万物，是万物存在的基础、本体。它表现为卦象、符号。由于符号卦象的产生依赖于超越于经验与理性的天才、圣，因此对它的认识便不能单纯依靠经验知识。只有超越于经验与理性的天才与圣才能够与其产生感应，从而会通它、领悟它。主体与作为另一主体的对象之间只有通过感应，才能最终实现理解和沟通。这才是理解的最终形式。

感应论所提供的理解模式标志着中国古代诠释理论的基本特征，并因此而形成感应诠释学。感应诠释学所揭示的理解模式，相比较于伽达默尔的知性与经验诠释学所提供的模式，更接近于理解的本质，因为主体与主体之间的理解，不仅仅最终落实为主体之间的经验，更要落实为主体之间的心灵感应。

表现为“一阴一阳”的易道，在易传哲学体系中既具有宇宙论的特征，又具有形上本体的含义，那么，作为本体是如何被认识和把握的呢？在此问题上，《易传》提出了天人同构论和感应论。

天、地、人三才之道是统一的，三才之道与鬼神之道也是统一的。人与万事万物具有统一性，同构性。所谓“方以类聚，物以群分。”（《易传·系辞上》）天地人之道与鬼神之道按照相同或相似的规律和规则运行，故人能与天地合德。与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶。即使先于天行动，与天道也不相违背，后于天行动也能顺奉天时。这种天人同构、统一论，也就是天人合一的理论。人只要能把握天道，就能把握人道，同理，只要能认识人道，也就能认识天道。认识和把握的基础是世界的统一性、同源性，也就是“一阴一阳”之本体的统一性，无物不是阴阳，无物不具“一阴一阳”，万物同构同理。

《易传》是在天人同构论基础上提出感应论的。《文言》《系辞上》和《彖·咸》中都提到了。其精义说，声气相同，就能相应。相应的途径就是“感”，通过感就能认识天地之道。而所谓的感就是感觉、感应、体验，就是“仰观俯察”当然，这种“感”是有条件的。有德之人才能与天地相似，才能通乎昼夜之道。《易传》认识论不是纯粹的认识问题，而是把认识判断和价值判断结合在一起，把真与善、认识与修养结合在一起。这与西方认识论截然不同。《易传》注重的是主体的自我认识和把握。主体能够自我认识。自我把握，客体自然也就在这种感应关系中被主体认识和把握。《易传》提出通过人的感觉经验和主体体悟即通过自身反省来照察天地之道、万物情状的本体认识方法。

把握易道，要借助语言，要借助人的感觉经验和理性思维，不过，在易的体系中，语言不是唯一。因为“书不尽言，言不尽意。”所以需要“立象以尽意，设卦以尽情伪”（《系辞·上》）。通过卦象、爻象及其变化来推演和认识事物。

《易传》认识论所需要借助的思维也不同于一般的逻辑思维，而是比拟思维，需要充分发挥主体的自我能动和想象。主体的自觉和经验至关重要。

圣人作《易》，既要仰观俯察，发挥感觉经验的作用，又要“和顺于道德而理于义”（《说卦》），主张通过主体内在的体悟和把握“穷理尽性”以顺性命之理。这种认识既强调感觉经验的重要，更强调主体的照察（观）和本体的自我展开。这实际上是一种主体和本体统一，本体通过自我展开而达诠释目的的过程。正如成中英先生所说：“在本体诠释中诠释的主体是主体持本体的立场，所诠释的是人所面临或经验到的现象，可说是以人为中心，而把外在的事物视为对主体的人的事件发生。不一定具有本质性和永久性，因之很看重事物的变化性，甚至以变化为事物的本性。”（第253页）作此解释，也就不难理解圣人作《易》的目的和意义，不难理解把“生生之谓易”作为《易》的本质特征和根据的初衷。

《易传》对本体的把握，虽然建立在主体有差等的基础上，但其重视人的内在思考和经验感受，强调人的存在，能动性和价值，从本体论上奠定了人文主义的致思倾向，体现了物我一体，体用不二的思维特点和自本体而诠释本体和万物的解经方法和倾向。这种本体诠释彰显了中国哲人天人合一、重视道德理性，强调发挥人的心性之能的特点，为后世哲学特别是心性哲学的发展提出了理路。