农历里的忌与宜的依据

农历里的忌与宜的依据

　　择日，在中国古典书籍上也称为择吉、诹吉、涓吉、诹日、克择或选择，民间对此则习称为「看日子」、「捡日子」、「选日子」，它是一种选择「黄道吉日」或「良辰吉时」的方术。本文之所谓择日，是指中国人参考《通书》或《农民历》选择特别时间做特别事的惯例。这种惯例通常是主事者迳据《通书》或《农民历》的用事宜忌，或到择日堂、算命馆，请教专家，以决定什么时候适宜举行诸如结婚、搬家、破土、出殡、店铺开张等事。

然而选择特别时间做某事，并非中国人的专利。以现代美国为例，每年年底，会有许多出版社发行次一年的农民历（Farmer's Almanac）、园艺历（Gardening Calendar），和占星历（Astrology Calendar），除了一般书店外，几乎在每个超级市场的书报杂志部门都可以买到。里面的内容，有许多参考资料，极类似我们的《农民历》。而尤其是占星历，包括每日宜忌，例如，何日适合出游、购物、置产，或找异性朋友，更是与我国择日的内容相似。

台湾民众相信择日或按照择日宜忌行事的不在少数，只要看看台北市，婚、丧两事的举行，就能窥见一二。例如，结婚喜帖常在某些月份流行，而在「鬼月」几乎绝迹，在同时，许多做婚纱摄影之新人不期而至风景优美的公园，连带使他们必须担心订不到婚宴酒席；另在某些日子，赶著出殡的特别多，不同的灵车及亲属队伍塞途，连市政府也不得不呼吁市民，不要集中在某些日子办理出殡。

今日社会之一般行事，通常照著某种行事历，例如上班的人，周一至周五工作，周六（逢「周休二日」之周六）、周日休息；学校定期开学、考试、放寒、暑假；新官以所布达之职位生效日期走马上任；而出远门者，依事情的要求，准备好就出发了。这些事情何时当作，多依赖标准化的日历，或为不同机关依其工作需要所决定，少有「择吉」的要求。但是择日传统中，不但「入学」、「上官」、「出行」，甚至「会亲友」、「求医疗病」、「伐木」、「栽种」等，都要挑日子。今日社会虽然对於上述事件多不择日办理，但对於婚、丧典礼与搬家、开工、开市，依然是许多人必须择日而行的重要事项。在这择日行为後面，是否时间具有某种性质，而可以用选择时间的行为达到某种目的？

本文欲藉用中国择日，尝试解释择日行为将「时间」作为工具而加以操弄，以遂行某种目的之象徵意义。下面将首先说明择日的有关内容，包括择日事项、神煞系统的建立、无法择日时之权变措施、择日的「时间」之性质，之後再讨论择日行为的意义。在择日行为中，时间本身被当成工具而操作，因此，将说明时间的不同观念，其中将介绍「社会文化时间」（sociocultural time）之功能，然後提出「神圣时间」之概念。前者之时间观念建立於世俗的社会文化活动中，後者则与超自然世界之活动相连。讨论将指出，择日是就「神圣时间」而言，此概念隐含择日行为的宇宙观与思考模式，而於选择时间内所从事之活动，则对当事人有非常重要的价值。作者以为，择日具有整合人类活动於超自然世界之意义，其目的在使人类活动配合，或不至於影响（冲犯）超自然世界的活动。

《通书》、《农民历》与行事宜忌

中国历法，大致可分为四个时期，汉太初元年（104B.C.）以前，为「古历时期」；汉太初以後，到清初，历法几经改革，但原则没变，且都是中国自创之法，为「中法时期」。清代以汤若望的《新法历书》为基础，康熙年间编为《历书考成》，制成定式，系以西法与数据，合乎中历的规模，为「中西合法时期」。民国纪元以来，改用西历，即「格勒哥里历」（Gregorian Calendar），为西历时期（陈遵妫1988:78-80）。我们今天官方或正式使用的日期，即为西历，通称「新历」、「国历」或「阳历」，而於其前使用的，则通称为「旧历」、「夏历」、「阴历」、「黄历」或「农历」。

择日所依据的历法，是「旧历」。依中国历书之研究，历书中有各种注记，称为「历注」，包括节气、物候，以及日常行事吉凶宜忌。历注在汉代已经发端，经过历代发展，由简趋繁，基本形式与内容并无大异，至宋代已大体定型。有注记的历书，称为「具注历」；专门依年月时日记载行事吉凶宜忌内容的书，则称为「历忌之书」。今日所见，其较早者，有睡虎地秦简《日书》，以及在八角廊汉简、阜阳汉简、九店楚简、张家山汉简、放马滩秦简中发现的《日书》（刘乐贤1994:493）。汉王充《论衡‧讥日篇》称这一类载有每日行事吉凶宜忌的书为「时日之书」，且说：「时日之书，众多非一」。「历忌之书」或「时日之书」，在历代艺文经籍之志颇见记载（江晓原1995:172-176），可知自汉自清，流传不绝。

今日所见，较繁备的历忌之书在干支时日下的注记，除了二十四节气，朔、望、上弦、下弦与日出日没时刻，并七十二候等天文资料外，还有年神方位、月神方位、每日的吉凶神煞及其用事宜忌，另备五姓修宅、嫁娶周堂、太岁以下出游日，逐日人神所在，九星七色、四时大吉、二十八宿值日、各种出门、动土、婚丧嫁娶举事之吉凶宜忌等资料，以供日常行事选择合适时间。

「历忌之书」或「时日之书」所载行事宜忌内容，即「历注」所载，亦为古代官方历书之重要内容。故古代官方历书之一重大功能，实为「择吉」，即为行事选择合宜时间。唯自民国纪元改行「新历」以来，行事宜忌的内容已经不见於官方历书。今天择日所根据的为《选择通书》，或简称为《通书》，系以「旧历」为本的历忌之书，内容复杂、术语繁多，多为专业的择日先生所采用；而流传於一般家庭的《农民历》，除了包含民间相关的知识，如农渔业资料外，并有简略的择日宜忌，一般人均可以轻易的按照上面所载的吉凶宜忌而行事，可谓《通书》之节本。

李亦园、庄英章（1984）接受台湾省政府教育厅委托，作《民间现行历书的使用及其影响之研究》论及择日馆的业务，与《通书》、《农民历》的大致内容及关系，说：

《农民历》的内容通俗，流通广大，大致可以称为是《通书》的「普及版」。《通书》是民间风水择日信仰的具体书写形式，其内容大致已包含风水择日思想的要义。…《通书》是民间术家的专业用书，具体的说，凡是风水、择日、命相家，几乎是人手一册的。也就是说，大部份的风水择日馆（除了有能力自编《通书》的术家之外）的业务是代替民间从较艰深难懂的《通书》中，选择吉日良辰的。（李亦园、庄英章1984:33）

这一研究同时指出，台湾家庭实际拥有《农民历》之比率高达83.6%。《农民历》中关於术数的记载，包括择日、风水、命相。问卷分析《农民历》的内容被使用的情形，「择吉日良辰」一项的受选次数占全样本的60.3%，为「值得注意」之事（1984:34）。

择日学发展之成就，以清代乾隆年间汇集与整理古代择日学的官修（钦定）《协纪辨方书》三十六卷为代表。在《协纪辨方书》〈用事〉卷，可以看到古代择日事项。该卷所列选择事项，除了据《大清会典》所载万年书，登记了「御用六十七事」、「民用三十七事」外，又据《通书》，登记了「通书选择六十事」。这些选择事项，可以反映古代官方与民间日常生活关心的事件。现今坊间出版的择日学书籍，都是将其中流行至今的常用事项加以整理说明，这些事项的名称亦见於《农民历》的每日干支下，而为「宜」、「忌」的行事项目。根据李亦园、庄英章从《农民历》整理之择吉行事项目，可分为十类，共一百四十三项：

1.生育、养育共七项。6.生活，共十七项。

2.婚嫁礼俗，共十一项。7.官事，共四项。

3.丧葬礼俗，共十二项。8.医事，共三项。

4.祭祀祈福，共十五项。9.工商经营，共十三项。

5.竖造（建筑修缮），共四十七项。10.农渔牧猎，共十四项。

而其中较常以择日来决定行事的项目，以婚丧礼俗、宗教仪式、建筑营造为主，其它诸如，移徙、入宅、开市、安机械，亦普遍流行於民间（李亦园、庄英章1984:29）。由於择日事项沿用古名，今人或觉陌生，因此对於其名词的专门解释，亦往往见於坊间择日书籍与《农民历》的附载内容，许多事件因而具有现代意义而继续被接受。这些事项，可视为一个人成长过程中相随的事件，而发生於出生、工作、结婚、死亡等生命阶段，它们与个人的平安健康，或与一人或一个家族的事业兴衰有关，据此性质，我们或者可以把它视为生命礼仪（rites of passage）（van Gennep 1960）的一种。

择日里面的神煞

择日对於时辰吉凶的判断，是以「神煞」为准的。依择日学，神有吉神（善神）或凶神（恶神），凶神亦称「煞」或作「杀」。神煞按其时间性分为年神、月神、日神和时神，神煞所在之处，称为神煞「所理之方」；其所在之时，称为「所值之时」。吉神促使事物生发或成就，凶神则导致毁损或败亡。是故某时之吉凶，即以其时所值神煞之吉凶而定。

按照中国十天干配合十二地支排定的年、月、日、时的时间，若把它看成四组「六十甲子」组合的连续性符号，则干支只是计数的筹码。但是十天干与十二地支的字意本由植物之生长形态而来，又被赋予阴阳五行之性，分别代表气的某种状态，则干支的纪时法，便具有浓厚的「质」的意义。在传统思想中，五行之气在春、夏、秋、冬各表现「旺、相、休、囚、死」之性质，在十二月份里，则有「长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养」的旺衰程度。而干与干之间有生、克、冲、合的关系；支与支除了生、克、冲、合之外，又有会、刑、害的关系。则年、月、日、时之四组干支，就其两组排比，或就一组干支在干支系统中可能产生阴阳五行之变化，可以定出许多不同关系，而界定某一时间气的性质。

择日上之神煞有两种，绝大多数是用干支、四时序、或节气等推算，例如：某年、月、日、时之干支相逢，便组合成为某种神煞；或某节气之前後若干时日，即某神煞出现之时。这些推算须具备术数的基础理论，包括河图、洛书、阴阳五行、天干、地支、朔、望、弦，二十八宿、十二律、先後天八卦、纳音纳甲、九星术、六曜、堪舆、天文历法（岁时、二十四节气、太阳出入时刻与方位）等。另有一种神煞，非由干支的阴阳五行等运算而得，而是民间习俗流传下来的；或虽由干支的阴阳五行等运算而得，但其算法不被「正统」的选择家所承认，例如「雷公箭」、「桃花煞」、「胎神」、「天狗」、「杨公忌」等。不同的术士对於此类神煞之有无，持有不同看法。至於顾客何信何从，则看择日先生的说服手段与顾客本人的判断。

後一种神煞的吉凶，多依民俗信仰而定，前一种由干支的阴阳五行关系所产生的神煞吉凶，则取决於它的气的状态。某一种气之於某一种或某一类事为吉或凶，从其五行关系所形成的气之特质而辨别，例如，「德」是「合」的气，有益於物，能攘百灾，而属「德」的均为吉神，如「天德」、「月德」、「天德合」、「月德合」。「天德」是三合五行之气，如「寅、午、戌」三合火，故以火为德，则寅月（正月）丁日（丁属火），午月（五月）丙日（丙属火），及戌月（九月）的西北方，都是「天德」所在。天德所值之日、所理之方，适合各种事务，除了「畋猎取鱼」，因为恐怕伤了「生气」。从四时旺气而形成的吉神有「天赦」（如，夏之甲午日，午是夏的中间月份，配天干之始）宜施恩赦罪；从月建所生的吉神有「月恩」（如，寅月丙日，寅木生丙火），宜婚姻、营造、纳财；与月建相冲的凶神为「月破」（如子月午日，午火与子水相冲），又叫「大耗」，诸事不宜。

一般来说，年月日时诸神得阴阳调和、五行相生、五行有生气或旺气，以及有三合、六合、德、相扶、相同、相益等关系的为吉神；相反的，如果得阴阳相离、绝、五行无生气、杀气及刑、害、冲破等关系，则为凶煞。至於它们对行事之宜忌，如果气和、气旺或有生气，则物生物成，宜於行事；如果气乱、气衰、气绝或有杀气，则物灭物败，不宜行事（鄢良1994:285-286）。这些神煞虽然从干支等的推算而来，为阴阳五行之气的代表，但在择日系统里，都以一定之职司范围与性情善恶叙述之，而被视为有意志的吉神与凶神，可以说已经被神格化了。

四时之气的衰旺与干支关系，涉及复杂的民俗知识、术数理论，当然不是一般百姓能够推算的，每次推算也很麻烦，所以《通书》就整年的年、月、日、时之神煞，与相应的各种举事宜忌按历日排列，以备需要者检览。一般人可以翻阅《通书》或是《通书》的「普及版」《农民历》，而对於吉凶宜忌一目了然。如果要更谨慎择日，则还要看时间的干支与当事人八字（亦由干支组成）是否相生相合或相克相害来决定。有些事项不仅涉及主事人，且又涉及相关的其它人，则须要取相关者数人的八字，与日子的阴阳五行关系相核对，审慎推算而决定吉凶。这一类的事务，如合婚、丧葬，可说是涉及众多亲友的吉祥幸福，另有动土、开工，有关於安全与经营利益，以及为了健康、富贵、寿夭，各种有形与无形的祸福，民间多请教对於神煞及干支的生、克、制、化通晓的择日专家代为详细推断、选择。

择日的权变

虽然择日有其知识系统上认定的吉时、凶时，以及应依其时所规定之宜忌事项办理，否则必遭凶厄的主张，而择吉目的主要也是为了求得一定时日之吉凶，行事宜忌之内容，以便於遵守照办，但是当时间不吉，而情势又不得不做某事时，民间在实行上却有一套方法，依然进行所欲之事，并且在理论上逃过「凶神恶煞」所降临之灾祸。因此择日不必然让人时时事事缚手缚脚，唯这些方法，必须满足主事之人心安，与寻得补救之方，或者依於干支理论，能制化恶神的情况之下才能成立、被接受。

所谓「主事之人心安」，主要指的是利用择日之学门派甚多，对於吉凶宜忌的认定不相同，甚至南辕北辙之情况，听从对自己有利的说法。例如我所认识的一位择日先生认为「孤鸾年」不存在，他认为有「孤鸾煞」，在某时不适合某些人结婚，而无「孤鸾年」，所有人都不适合在该年结婚的道理。类似於此，逢到一事有数种不同说法的情况，如果有择日先生说某日凶，而主事者一定要在该日行事，他可能谘询别的择日先生，直到有一位说吉或可，他便心安而听信此人之选择而於该日行事。

所谓「寻得补救之方」，例如民间常见者，结婚之日，新娘「妨女父母」，则新娘在上车离娘家时，新娘父母不要出门送女儿；新娘「妨翁姑」，则新娘在进新郎家门时，请翁姑暂避，这样就不会对父母、翁姑不利，而一样可以进行婚礼。依某些择日家之言，如果某人某年不宜结婚而必须结婚，也有变通办法，就是婚礼时，新人不要穿礼服，因为不穿礼服，就没有新娘神，便无所谓凶煞。

又如某人想搬到现住地的西方，但是搬家年月日不利西迁而利南迁，则此人可以先搬到现住地的北方，再於选定之日期，南迁到新厝。

修作宅舍或安葬，依择日家之说，也有不择吉时之变通办法。前者可以选择大寒五日後动工，立春前竖造，可不忌方道凶煞，这叫「权修法」；後者亦可选在上述时间内，即大寒五日後破土，立春前安葬，可不忌讳开山立向岁月凶神，但要在立春前或次年寒食、清明节加土谢墓，这叫「权葬法」。按择日家的理由，这时是岁君交承时，神煞忙著接班，权责尚未分明，故能逃避其监控。如果立春已过，神煞所值之时、所理之方已定，就不可不择日修作、埋葬。

另外，如果遇到事情急迫而无法择日，也有咒法可以补救，即在将出门时，两腿并隆站直，叩齿三十六次，然後以右手大拇指画地，先画四条纵线，再於其上画五条横线，画毕，念咒七遍：「四纵五横，吾今出行。禹王卫道，蚩尤避兵。盗贼不得起，虎狼不得行，还归故乡。当我者死，逆我者亡。急急如九天玄女律令。敕。」念完，以土压在大拇指所画的「四纵五横」上，即可前行，百步之内不可回顾，便可以保证平安（刘道超、周荣益1994:235）。

如果误在凶时行事，依某些择日家主张，可以拜男女值年星辰，就是按照《通书》，查到相应其虚岁的某位星君，在其下界日期，斋戒燃灯祭拜，也可以移凶化吉。

所谓「依於干支理论，能制化恶神」的方法，即择日家所谓「制煞」、「化煞」的方法，就是用干支之生、克、冲、合、会、刑、害等理论，而找到对付凶煞，使其不能危害的方法。如庚、辛金可克甲、乙木，这属於「制」；或用地支三合之法，「化」去属木之凶神，使原来属木之凶神无能为害。就整个凶煞而论，择日家之主张，为大煞避之，中煞制化之，小煞但得主事者八字停当，且另有吉神照临，可不理会。

择日的「干支时间」之性质

中国的时间记号是干支所构成的，干支构成的时间，基本上，代表了阴阳五行之气，简单的说，如甲午年，火气旺（甲木生午火），春月（寅、卯、辰月）木气旺，辛酉日金气旺（辛、酉属金），子时水旺（子属水）。另一方面，在择日中，运用年、月、日、时干支的组合，便形成择日的神煞世界，因此，对择日专家而言，干支作为神煞的构成要素，其实质是一种气的状态，亦即阴阳五行之性的代表符号。神煞虽有各种权威性情，降福作灾的能力，到底是天地之气的拟神化，若是归结到其本质，不过是从干支属性推衍形成。换言之，吉神之气是旺、和、或生，为干支之相生、相合、相扶所组成；凶神之气是衰、乱或杀，为干支之相克、相害、相刑所组成。

因此，对择日家而言，「神煞」、「时间」与「阴阳五行之气」，其实是同一类东西，都可以用「干支」代表。也就因为如此，时间成为可以操作的工具，它的操作原理在阴阳五行系统。择日之权变，尤其是对於神煞之制、化，其实是对於神煞本质之干支的制、化。干支是阴阳五行系统的一部分，在这个系统中，阴、阳、五行、天干、地支、方位是以其性质而相属的，如天干的甲、乙，与地支的寅、卯，同样属木，配属於东方，而甲、寅均属於阳，乙、卯均属於阴；此甲乙寅卯东方木，能生丙丁巳午南方火，能克戊己辰戌丑未中央土。如此，干支之间便构成复杂的生、克、制、化等关系。基於十天干与十二地支在阴阳五行系统中所界定的属性，某人与某人相冲，其实就是某两人之生肖支相冲（如属鼠之子年生人与属马之午年生人，是水、火相冲）；某神不利某人，即某神之干支特性与某人生肖支或其八字属性相冲；某神值日，即某日干支之特性；某神所理之方，即某时干支配属之方位。是故，对於干支所构成的凶煞，自然可以用干支去「制」、「化」。

对於择日专家而言，他们明白「神煞」、「时间」与「阴阳五行之气」为同一种东西：其最单纯的符号是「干支」，用普通的话说，那是「时间」；它的性质是「阴阳五行之气」；神秘的说，则为「神煞」。对於一般百姓，他们对事情所关心的是其成败吉凶，对「时间」所敬畏的是「神煞」，而关於「干支」属性与运作的方法，以及「阴阳五行之气」并没有太多了解。於是，择日家以「神煞」和一般百姓谈「时间」吉凶，而在「选择」之时，则以「干支」的「阴阳五行」属性去运作而为顾客「择日」。

以上对於择日的一般内容了解之後，下面要从两种不同时间的概念讨论《通书》与《农民历》的性质，并进一步说明择日行为下的宇宙观与思考模式、择日行为的象徵性。

不同的时间概念

人类有两种认知时间的方法：一是客观的，一是主观的。客观的，指运用数学式的方法去认知，即把时间当做连续线，可无限延长，也可无限切割；主观的，指人之身为自己，以及一个社会分子，对时间的主观感受。

从行动者（actor）立场看，时间并非如桌、椅一般客观存在的东西，而是主观的，由人类思想所创造出来，并用人类情感去经验它。因此，时间本身包含了人的信仰与价值，并且可以被当作一事件状况的特质，或社会生活的建设趋向（Fabian 1973:24)。有人甚至说，时间是人类创造最重要的产物（Wagner 1981:73)。

Evans-Prichard据Nuer族的生活条件，指出时间与空间概念皆由物理环境决定（Evans-Prichard 1969:94)。的确，以时间来说，例如一般人认为一年有四季，然而，在我曾住的美国威斯康辛州（Wisconsin）的陌地生市（Madison)，当地居民却声称该州只有两季（暖季与寒季），这可以算是物理环境决定时间概念之佐证。

从民族志里，我们可发现不同地方的人，根据所在的地理环境与生活方式，区分一年为二季，或三、四、五、八季不等。例如，上述的尼罗河畔的Nuer族，把一年区分为乾季与湿季。Evans-Prichard说：

叙述Nuer时间观念时，我们可以区分以下两种：他们对环境关系的反应，我们称之为「生态时间」(oecological time)；以及他们在社会结构内，彼此关系的反应，我们称之为「结构时间」（structural time)。(Evans-Pritchard 1969:94）

因此Evans-Prichard结论说，在年周期，或部分周期内，Nuer时间系统是参考自然的变化而推算的，而自然的变化对他们的人群活动是有意义的（Evans-Prichard 1969:104)。

A. I. Hallowell则由Saulteaux族的生活方式发现他们的时间观念。他以为他们的时间取向「依赖於重复、连续的，质方面的实际事件」而这些事件是在其居住地获得生活所需的「指标、预备信号、以及向导」(Hallowell 1955:233-234)。

上述的时间观念，类似於巴里人日历的观念。根据Geertz，巴里人的日历并非用来计算时间的消逝，而是就时间与人的生活经验之有特殊意义者作记号，并且区别事件特质的。Geertz说：

巴里人的日历（或，更具体地说，许多种日历；因为我们将看到有两种）把时间切成特定单位，并不是用来计算、统计时间，而是藉此说明它、描述它，并塑造他们不同的社会的、知识的、以及宗教的意义。(Geertz 1973:391)

从以上几个例子，我们可以发现，虽然在国际上，太阳历被采用为政治、经济、交通等事务行事的标准历，但许多民族的特殊活动，只有在他们的传统历书（太阴历或阴阳合历）上才显示得出其意义。因此仍有不少社会各自保留并实行其固有历书，包括埃及、希腊，以及亚洲许多国家。这些国家各用他们的旧历庆祝新年，以及其它传统的纪念日。

据此而看择日行为，它所根据的历书，或是《通书》或是《农民历》，上面所记载的都有二十四节气、朔、望、上弦、下弦与日出、日没时刻，还有年神方位、月神方位、每日的吉凶神煞及其用事宜忌，则对於时间之概念，是主观而寓含生活面向的时间--有关农、渔业与日常活动内容。

时间的质感

从世界史看，人类不以生活环境为时间依据，而采取机械界定的时间标准，只是近代之事。Sorokin指出「表是时间的具体化、物质化」（Sorokin 1964:189)。根据他的说法，每个社会有其社会生活的节奏，在此节奏内，有所谓的地方时钟（local clock)，例如：「烧饭的时间」、「下午」、「鸡鸣时」、「放牛吃草时」、或「节庆时」。但这些地方时钟无法在国际社会间，与另一社会成员互动而令人满意。Sorokin认为，十四、五世纪，在都市聚集与交通网络扩大的情况下，产生「机械时钟」的原因是，纯粹的地方时间不再可靠，而准确与绝对统一的时间计算成为极必要（Sorokin 1964:169)。

其实，我以为，假设人们接触范围与交通网络没有扩大，在城市里也有必要采用标准时间，因为在城市中，自然的改变并不容易看出来，而且它也不能像标准时间那样能操纵都市的社会活动。打卡上班、舟车班次便是一个例子，以商人而言，时间就是他们的生活中心，采购、囤积、抛售，贸易网络与市场产品的知识，与前述的地方时间无关，而与不同区域的标准时间息息相关。不过，虽然长期采用标准时间，人对时间的感觉仍然是质的、主观的。也就是说，都市人并不纯然以为时间是分秒的累积，他们也感受到经验事件的性质。如果我们仔细看西方人的日常生活，时钟的时间并非充满生活中每一部分。Ohnuki-Tierney就曾指出：「美国人仍把一星期以质的方式分开为『工作天』，与宗教或游乐的『周末』。一周并不包含七个相等的单位」（Ohnuki-Tierney 1984:176)。所以美国仍保留许多与时间有关的质的名词，而新词（如，足球季）以及有关质的时间的概念，随著社会进展仍继续被发明。

对居住城市中的人而言，自然的节奏已被商业的韵律，例如，开学时的文具减价、情人节的礼物展售，与耶诞节的大拍卖所取代。然而不论乡村或城市，我们对时间的体会，并不感觉它是以很平均的速度流逝，所以我们才会说「光阴似箭」或「度日如年」。甚至认为它不是连续的，而是被画分为不同的质的单位。例如，学生的考试，商家的开市，上班族的放假，公职候选人的选举前、後的时间之感觉，对当事人明显的具有不同价值。

以上显示了我们时间的观念，仍被生活情况左右，而反应了社会活动的节奏。由此可以证明，在现代社会，虽似以「量的时间」计算运作，其实「质的时间」感尚与之并存；时间不止是事情的丈量工具，也是事情之面向指标。

择日所用的历书，并非对於时间孤立的登记，而是对於生命重大事件之记载；它的时间观也蕴含了空间观，即「神煞」也存在於此地的世界观，而与人的诸多行事关系密切。这个时间观念，指导人何时何地适合做某事，何时何地不适合做某事，以趋吉神而避凶神。《通书》与《农民历》可以说是现代社会众多的时间表之一，如同各公、私行业在官方的、正式的量的日历之外，拥有适合自己活动使用的质的行事历。

为何人们以「时间的质感」行事？

为何人们使用质的时间感觉从事日常活动？其实在一般家庭主妇的活动时间表里可以找到一些线索。以许多家庭妇女为例：她们在全家人上班、上学後打扫房子；在超级市场减价时选购家庭物品；在娘家的兄弟姊妹（如，嫁出去的姊妹、服兵役中的兄弟）都有空时，才回大老远的娘家。这个工作时间表并不绝对固定於某月某日做某事。

我相信许多家庭主妇，当她要决定个人活动时，免不了依据丈夫的上下班时间，以及孩子的上下课活动去安排，而计量的时间并不具备任何功能来帮助她们制订作息表。再看社会上的各行各业，我们会发现有适应各种目的的「行事历」。Wagner说：

我们依照有意义与有价值的事件与情况，制造了年度，学期年度和会计年度；还有日，假日或工作日。而且我们藉著预期它们，然後看那些事件与情况如何影响我们的预期而这样做。(Wagner 1981:73)

事实上，我们不但像Wagner所说，制造了我们使用的日历，而且我发现人们习惯用质的方式去思考时间。我常有这种经验，有时我看到别人看表，我走上前问：「请问现在几点了？」他们往往必须再注视手表一会儿，才能告诉我时间。我发现即使人们才看过表，却不能说出几点几分的原因，是因为人们以质的方式，而不是以量的方式看时间。说得更确实点，一般人面对手表，并不是在看时间--几点几分，而是在想一件事情，例如，「演奏会开始了没有」，或「车子怎么还不来」。

上面的例子，从实践理论（practice theory）来看，则时间可被视为个人安排秩序、组织事件的架构。若仅以《农民历》所记载的自然变化与「种植」、「渔捞」资料为例，则《农民历》可被视为一个有经验的农夫，将农事与自然环境配合的活动表。这就是为何阳历虽行之有年，而载有节气、月盈月亏、日出日落时刻的《农民历》仍被使用之故。同理，《农民历》所记载的神煞所值之时、方位与行事宜忌，也是人们以事情的需要去思考时间，而不去计算抽象的月日时分秒数字之证明。因此，择日时间是自然∕超自然现象或社会活动的指标。

具备「质」的意义的时间，应用在世俗的社会生活层面时，Sorokin称之为「社会文化时间」（sociocultural time)，他认为社会文化时间的基本功能是将一件社会文化现象与其它社会文化现象，特别是和那些做为参考点的社会文化现象，并时（synchronization)、配合（co-ordination)、序列（sequential timing)（Sorokin 1964:172)。就此而言，当我们看一事件，如果站在「量的时间」的观点，我们很难完全了解它对人的意义，除非我们使用「质的时间」的观点。举例来说，我们说：「二次世界大战以後」如何如何，而不说：「1945年以後」如何如何；我们说：「他父亲过逝後」，而不说：「1973年11月27日後」。这个道理可以用来帮助我们了解下面要讨论的「神圣时间」，同时也将说明，择日时间具有神圣时间之属性。

神圣时间与择日

上面Sorokin称「社会文化时间」的基本功能是将一件社会文化现象与其它社会文化现象，特别是和那些做为参考点的社会文化现象，并时、配合、序列。依此定义「神圣时间」，可说是将人类活动与超自然活动配合的时间。而神圣时间之於巫术或宗教信仰者，有如社会文化时间之於一般社会大众。不同处在於神圣时间在应用上有画分或界定世俗与神圣世界的功能。

Marcel Mauss曾强调巫术时间（magical time）的原素。他说：「只要一般的日子存在，仪式是在特别的日子举行」(Mauss 1972:45-46）。他的意思是说，仪式是在特别的日子，而不在一般日子举行。他与Henri Hubert更进一步强调巫术时间（magical time）与宗教时间（religious time）的特性：

对宗教与巫术而言，日历不是用来度量，而是用来限定或规律时间的（把时间切成神圣与世俗的连接段落，将时间献给仪式举行和『空』寂无为 [the "empty" ones])。(摘自Sorokin 1964:183）

因此，时间在巫术和宗教上，是有特别意义的。我们也可以说，某日之所以特别，是因为它与其它日子不同。Leach说：

当我们在一定的范围中区别某一类，不管是空间或时间，主要的区分是它们的界限，我们把注意力集中在他们的相异点，而不是相同点。这使我们认为界限之特性具有特殊价值，例如「神圣」或「忌讳」。(Leach 1976:34-35）

所以当一个特别时间被选出来，即刻画分「神圣」与「世俗」两个世界，或「非常」与「常」的区分。根据此一逻辑，虽然我们也可说，社会文化时间亦有区分神圣与世俗的功能，但参考其它社会活动而从事的活动，它所界定的「神圣」与「世俗」是一种主观的价值感受，在此，「神圣」的意义相当於「重要」。但参考《通书》或《农民历》而从事的活动，其「神圣」的意义，对当事人除了主观上有「重要」的价值感受外，在客观上，亦包含一个实际的或想像的超自然的世界。换言之，择日时间所画分出来的「神圣世界」，不只是事件本身所具有的主观的神圣（重要）性（如，结婚是人生中一件「神圣」的事)，而且包括客观上，一个神明、鬼灵存在的世界，或就择日术语来说，「神煞」的世界。

依择日专家而言，所谓「神煞」，「不过假以记其（作者案：指阴阳五行之气）名位，别其性情而已」（纪盷1971:2269）；或说「神煞不是有意志的精神性实体，而实际上是与一定时间方位联系的阴阳五行之气」；但是，因为形容其作用之大且微妙，并出於对自然力的敬畏心理，故称为「神煞」（鄢良1994:286）。我的择日家报导人对我，也以「煞」表某种力量对立，而不是神明，以别於他对於一般顾客的解释。

虽说如此，对一般择日顾客而言，神煞是具有宗教与巫术的性质，而为实有的。这是因为以天干、地支作年、月、日、时的时间符号，一方面代表天气与地气所具有的质性，另一方面，又用神煞之名来代表其吉凶。既称为「神煞」，并且神格化的宣称他们有吉凶恶善的性情，与特定职司，并且能干预人间事务，那么属於干支一类的神煞，加上民间流传的非干支神煞，就使得择日里的众多神明具体化，成为具有意志的、实质的，天地间的各种善恶的神明，按其权责出巡，轮流值日管事。

因此，在择日的知识体系中，「岁德」为岁中德神，「力士」为岁中凶神。「太阳天赦」所值之日，能解诸凶，宜修方、入宅、竖造、安葬；「天刑黑道」所值之日忌上官卦任、远行、词讼、营建、移徙。某时有吉星照临，则或利开张、出行、婚嫁，可益子孙、旺田产、进横财、生贵子；某日时用事，则或惊犯冲克，鬼哭神号，损家长、伤人口、招官讼、失财物。是故择日的目的也是敬神事鬼，唯恐「如不择日而随意去做事情者，一旦侵犯到『凶神恶杀』的领域而触怒神杀，则灾祸立至」（彭贵麟1984:1)。由此可看出《通书》收录神煞，记载其「所值之时」、「所理之方」，不但使人的世界（个人、人群与其活动）合并在一更大之宇宙秩序中，亦是以择日系统界定的神圣世界的时间表，作为人间活动的参考行事历。

择日行为下的宇宙观与思考模式

依上节所说，神圣时间其实类似於Eliade所说「梦的时间」（dream time)：「在梦中，才得以进入纯粹的神圣生活世界，而与神明、精灵，与祖先灵魂重新建立起直接之关系」（Eliade 1964:103)。这段引文中，「梦」字可改作「神圣世界」，而适用於择日信仰。因此，择日之选择特殊时间，以趋吉神、避凶神的行为，是一种象徵作用，亦如萨满（shaman）使用特殊技巧而触及Eliade所谓的「世界中心」（Center of the World)。而Eliade指出，「世界中心」的象徵与太初之神话相关，其时「天与地，神与仙之交通，不但可能，而且容易，而且都在人可触及的范围里」（Eliade 1964:492)。

天与地、神与人交通，在中国古史就见到记录，事实上，是至今犹存的民间信仰。张光直以为，中国古代文明的一个重要成分，是把世界分成天、地、人、神不同层次，不同层次之间的关系不是严密隔绝，彼此不相往来的。他称这是「萨满式世界观」（张光直1986:4-5）。

张光直所称的「萨满式世界观」说明了择日信仰者的世界观，也指出了择日行为的文化逻辑。他引用《国语‧楚语》记载古时民神杂糅，而後重、黎绝天地之通，使天属神，地属民的记载，并指出，民神交互沟通的信仰仍然延续下来。张光直举出考古学与历史学的研究，提出两个文明起源的说法：一是世界式（非西方式）的，称为「连续性的文明」，主要的代表是中国；它的一个重要特徵是「从野蛮社会到文明社会，许多文化、社会成份延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的联系、人与自然的联系」。另一种文明是西方式的，称为「突破性的文明」，以两河流域为源头的西方为代表；它是「在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破」（张光直1986:17-18）。

张光直指出的两种文明所代表之思想特徵，也正是Tambiah所说的两种思考模式，一是「参与式的」（participation），是人、群体、动物、地方与自然现象相接触的，一种亲近的、分享之密切关系；一是「因果式的」（causality），以分类、规则、实证科学的方法、数理逻辑为代表，要求对於世界事物远离、无情感、抽象的态度（Tambia 1990:105-107）。Tambia对於这两种不同性质的心智（mentality），较喜以「思考方式」（modes of thought）、「对真实的多种取向」（multiple orientations to reality），或「对真实之分类」（ordering of reality）称之，以避免产生「天生而然」的联想，且藉此指出知识的意义与系统是社会所建构的。这样看来，以中国为代表的「连续性文明」的重要特徵，也是「参与式的」思考方式，而反映於择日行为所隐含人、神之间是相互沟通的宇宙观。

在择日之思考方式下，择吉固然是表达天与地、人与神是在同一世界的想法；无法择吉而实施的变通行为，也是这一思考的反应。也就是人、神是同在一世界之认知上，如果某年月日时之神是不吉的，则人不宜行触犯他的事，或与他相逢。例如父母、翁姑暂避新娘，离开凶煞所在之现场，则凶煞失去可以施力之对象；而选择大寒与立春之间，众神交班的时日修造与安葬，则是趁其职责未明之时，躲过神煞的监视与权力之实施。最有趣的是「四纵五横」法，其仪式所画的「四纵五横」就像是栅栏，具有阻绝的作用，压在「四纵五横」上的土，加强了人、神间的阻隔，彷佛重、黎的绝天地之通，使神、人「无相侵渎」（《国语‧楚语》）。至於「制煞」、「化煞」，仍是把神煞视作实有而因应对付。择吉用在有良辰可择的状态，权变法用在无良辰可择而又必须行事的状态，两者所呈现的都是是人、神相通的思想。这一作法实即把时间作为可以操作的工具，在人、神同处的世界上，以迎福躲祸。

择日行为操弄时间的象徵意义

我国以农立国，先民观察天地自然的变化，累积了农事经验，制订历法颁行天下，由被动的靠天吃饭，转为主动的观象授时，使农事活动配合自然界变化。同样的，在择日思想中，人也是配合神的。但是正如人配合天不是听天由命，而是利用自然的节气，风雨日月之照临，作最小的冒险，最有效的利用自然资源，以创造丰盛的农渔收获，则人之配合神，也不是对其吉凶威权逆来顺受，而是可以移转、制化、趋避的。因为人神关系上，如果人是全然被动的，那么人就不必择日，任凭值日神煞降福降祸了。人生活於此世界，虽然在天覆地载之间，有许多灾害是人所畏惧，且无力抵抗的，但「选择」（择吉）却代表人的意志，为了迎福躲灾，由尊敬配合而至於防卫抗争，因而有「权变」之法，以至於「制」、「化」的种种措施。择日术中的「造命」之说，正可以代表此一主动而又顺势的策略。造命的观念，是承认每个人的气数有偏弊，但可以藉起造、修方、催丁、救贫、催贵、却病、攒葬之择期，「补原命之偏」，「救原命之弊」，「改天命，夺天工」（青江子1988:1-3）。而另有择日家解释「造命」更说：「夫选择而谓之造命，谓以後之福泽由此而基焉，则转移之权在我，人巧可以代天工也」（陈鹤仁1985:184-185）。

因此，整个择日之运作，包括正常之「选择」与非常之「权变」，可以视作在一个人神相通的世界里，人力不及神力之能作威作福之现实中，人以一种自然顺势的方式掌握个人的利益。这样看来，择日之实践是实行者（agent）策略性的操弄时间，使「时间」所代表的现实对自己有利。

如果我们进一步研究择日行动者所从事，也就是研究《通书》或《农民历》上所记载应当在特定时日做或不做的事情，则可进一步明了择日的重要价值。而我发现《通书》或《农民历》上标示宜忌之事，部分与van Gennep的「过渡（transition）」情况相似，例如，婚姻（嫁娶、裁衣、合帐、安床）、丧葬（破土、安葬、启攒）、建筑（修造动土、竖梁上柱）等。一些具有中国意义之活动，如开光、出火（移动神位）、剃头（初生婴儿理发）、求嗣、挂匾等，也可视为具有类似性质者，亦即它们属於使一人或一家、一族从某地位过渡到另一地位的重要事件。至於「栽种」、「穿井」，也是生活情况由某一阶段进入另一阶段的初始事件。

van Gennep归纳「过渡」事件，并指出它们都有伴随的特殊行为，亦即「生命礼仪」（rites of passage)。从这个观点看，我认为时间的选择，可视为此礼仪的一部分。据van Gennep，生命礼仪可分为三阶段：隔离（separation)、过渡（transition)、结合（incorporation)。从这个架构看，生命礼仪的第一阶段是隔离。van Gennep的意思是，参与生命礼仪的当事人与其它社会成员隔离。我们已藉Mauss、Hubert、Leach之言知道，对宗教与巫术而言，选择特定的时间，有区分神圣与世俗世界的作用。合而论之，在特别日子为神圣事件举行的仪式，所隔离的，就是世俗世界。因此我认为，择日属於生命礼仪的「隔离」。不过神圣世界，其实就是世俗世界，并没有脱离人群生活的时空，只是人在从事一般事务时，多以为成败系於人为因素，认为这是没有神明影响的世俗世界。相反的，在从事「过渡」事件时，檩於事件在生命阶段之重要性，深恐日後祸福由此奠基，忽然觉得神如在，并能赐福降祸，方才意识到此一世界实为神圣世界，不可不谨慎从事。待「过渡」事件完成後，由於回到其它例行事务，又彷佛神明不在，而回到世俗世界。

如果择日心理可以如此解释，那么择日行为的象徵意义便非常明显。Geertz曾引述Kenneth Burke之言：「象徵是包容各种情况的策略」（Geertz 1973:141)。那么，择日行为可以说是策略性的运用时间，象徵性的隔离世俗与神圣世界，而企图整合人间活动於超自然活动。

结论

现代人已经有能力把时间切割成微分、微秒了，可是在许多时候，我们连普通的分、秒也嫌多余。因为对大部分的人来说，生活重心是质的感觉胜过量的感觉。我们以为我们科技远胜游牧、农耕、渔猎的民族，在生活方式上，有了时钟、手表，或日、月历後，就不再理会自然的时间了，其实不然。不但居住於尼罗河两畔，畜牧族的Nuer有「生态时间」，在我们台湾工商业社会一样有。例如，「梅雨季」、「台风季」、「乾旱季」。这个生态性时间观念教导我们认识大自然，也让我们的社会活动与自然生态之配合有所依据。例如，台风季的蔬菜涨价、交通中断；与乾旱季的限电、限水供应，是大家对此一时间的概念。其它的「社会文化时间」也不少，例如：春节、中秋节、「棒球季」、「旅游季」、「文艺季」、「留学生出国季」、「十月庆典季」，以上仅举与台湾社会某些群体有关的较大事例。在这期间，社会成员的各种活动，往往依据此一时间观念，产生相连、牵就、或配合的关系。在上述的时间观念外，如果要兼容社会与超自然的活动，我们也有「神圣时间」（月合德日、刀砧日、水官大帝诞辰）观念。而以上都属於质的时间。

如果生态时间使社会活动与自然配合，社会文化时间使一件社会活动与其它社会活动配合，则神圣时间使社会活动与超自然活动相配合。在本文中可以看出，不同的时间观念是便於进行不同性质生活的工具。在现代或古代社会里，并存各种时间观念或行事历，以便於各种性质活动的进行，因此是很合理之事。所以在一般公众事务上（如上班)，大家可以接受数学或量的时间；在人际或群体相关事件上（如旅游）则社会文化时间较便利；在神圣事件中（如婚丧)，则使用神圣时间，因为它具有隔离世俗与神圣的象徵作用，而意识到超自然世界的活动，使人的活动能整合於神明的世界，以期望不冲犯他们，甚至可得到庇佑。相较於农民与都市人的活动，此行为类似於农民在从事农业活动时，配合自然现象（日出、日落、风、雨、霜降），以期耕耘收藏合宜；也类似都市人在个人活动时（如访友、看医生），参考别人的活动，使双方行事和合，而臻於美满。

根据以上论述，我认为选择（或避免）特别时间做某事，是一种象徵行为。所有在特殊时间所举行的活动，对当事人都具有非常价值：使一个人或家族、社群由某地位过渡到另一地位。择日行为是行动者策略性的运用时间，保证了此活动与超自然世界的整合，使得此一过渡情况，以及行动者，或是参与者趋吉避凶。

这一藉用时间而整合人、神活动以趋吉避凶的策略，也许可以用《易经》的〈乾卦‧文言〉的一段话来总结：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。

「合」字从△，从口（《说文解字》）。△是三条线合在一起，好比三支筷子合成一个三角形，这就代表了「合」的意思。中国习称「天地人」为三才，我们可以把上述的三角形当作宇宙。三角形的底边代表「人」，左右两边分别代表「天」与「地」。三边需配合，才能构成一个正三角形。作为生於天、地之中的「大人」，可以说是企图维持这个三角形平衡的人。而此「大人」的思想，亦为常民的模范，因此在生活行动中，无时不思「与天、地合其德，与日、月合其明」。我们可以说，择日行为的目的，表面上是「与四时合其序」，在骨子里则是「与鬼、神合其吉凶」，这即是本文所说「策略性的运用时间」之意义。这三角形的平衡，即是四「合」的理想，也是一种宇宙观、思考模式，而择日是体现此宇宙观与思考模式之行为。